Artikel und Vorträge zur Kritik der bürgerlichen Wissenschaften

Die Soziologie – der Sachzwang des Zusammenlebens überhaupt und unser Bedürfnis danach

Die Wissenschaft von der Gesellschaft übertrumpft und radikalisiert die vorgenannten Wissenschaften in dem Sinn, dass sie die Botschaft von der Harmonie der menschlichen Bedürfnisse mit den sachlichen und politischen Zwängen der kapitalistischen Gesellschaft, auf die die anderen hinauswollen, gleich zum ersten und einzigen Gedanken erhebt, mit dem sie sich die soziale Welt verständlich macht. Ökonomie und Politologie lassen noch einen Widerspruch zwischen Bedürfnis und Preis, Freiheit und Herrschaft gelten, um ihre Abhandlungen der Darstellung einer letztendlichen Versöhnung beider Seiten zu widmen. So wissen Politologen etwa, dass staatlicher Zwang etwas anderes ist als eine freie Betätigung des Individuums; deshalb bemühen sie sich, die gewaltsam durchgesetzte Rechtsordnung als notwendige Bedingung für die Freiheit der Bürger und den Frieden zwischen ihnen zu rechtfertigen. Soziologen aber setzen einfach ein dickes Gleichheitszeichen zwischen Zwang und Bedürfnis, zwischen die politisch oder sachzwanghaft genötigten Individuen und die Gesellschaft, in der sie zurecht kommen müssen. Das „animal soziale“ hat eben ein Bedürfnis nach Ordnung, und wenn es sich der unterordnet, dann folgt es nur seinem eigensten Bedürfnis.

Dahinter blicken! Wie die soziologische Abstraktion eingeführt wird.

Um der Welt diese einfache Gleichung abzulauschen, muss der Student der Soziologie zu mehr bereit sein, als nur dazu, sich einen neuen Gegenstand erklären zu lassen. Den gibt es nämlich nicht. Einführungen ins Fach drehen sich stets um die Schwierigkeit, zu erläutern, was eigentlich untersucht und erklärt werden soll. Anders als die Nachbardisziplinen können Soziologen auf kein besonderes Stück Realität als ihren Forschungsgegenstand verweisen. Sie machen nicht irgendwelche, von anderen Wissenschaften nicht behandelte Tatbestände zum Objekt ihrer Untersuchungen, sondern betrachten, was andere auf ihre Weise sehen, noch einmal anders. Hinter dem ökonomischen, politischen, pädagogischen, künstlerischen Stoff, den andere abhandeln, suchen Soziologen „das Gesellschaftliche“, eine „Realität sui generis“, die kein Mensch erfahren kann, es sei denn er setzt sich vorher die soziologische Brille auf. Dieses Fach studieren, das wird gar nicht verheimlicht, heißt, sich eine Methode der Betrachtung, eine Welt-Anschauung aneignen. Einführungsliteratur und Proseminare kündigen nicht etwa Wissen über einen Gegenstand an, sondern werben für eine Sichtweise; sie nennen sich „Einladung zur Soziologie“ und versprechen, „ins soziologische Denken einzuführen“.

Ihre Art zu denken, rechtfertigen Soziologen mit einer Polemik gegen die Nachbarfächer. Diesen werfen sie keine Fehler vor – so dass sie richtig erklären würden, was jene verkehrt erklären –, sondern „Positivismus“. Nichtsoziologen würden, genau wie der bürgerliche Alltagsverstand, die soziale Welt naiv so nehmen, wie sie erscheint, und da sei freilich vom „Gesellschaftlichen“ nichts zu sehen, das nur in dem und durch das Handeln der Individuen wirke. Soziologen machen anderen Disziplinen zum Vorwurf, dass die überhaupt vom Individuum und seinen selbstbewussten Aktionen ausgehen, anstatt diese Empirie als einen unwahren Vordergrund wegzuschieben, den die wahre Wissenschaft ignorieren darf und dem sie ihr Wesentliches entgegensetzen muss. Anders, so werden wir belehrt, wird man des „Gesellschaftlichen“ nie habhaft.

Talcott Parsons zum Beispiel führt seine Theorie mit einer Kritik der Volkswirtschaftslehre ein. Dabei findet er es durchaus richtig, dass diese Wissenschaft die Gesetze der Marktwirtschaft aus Motiven derer deduziert, die in ihr zurechtkommen müssen; auch er kann sich unter einer Erklärung der gesellschaftlichen Objektivität nichts anderes vorstellen, als die Konstruktion eines Menschenbilds, das zu ihr passt. Deshalb stimmt er der Annahme zu,

„dass das unmittelbare Ziel des wirtschaftlichen Handelns in einer Marktwirtschaft die Maximierung des Netto-Geldvorteils oder allgemeiner, die Maximierung der Differenz zwischen Nutzen und Kosten ist.“

Nicht korrekt findet er, dass Ökonomen sich mit ihrer – tautologischen und gerade dadurch in ihrem Sinne vollständigen – Erklärung des wirtschaftlichen Handelns aus einem Motiv dazu zufrieden geben, anstatt diese Erklärung zu hinterfragen, indem sie sich mit ihm über Zuverlässigkeit und Regelmäßigkeit dieser Motivation wundern.

„Von dieser scheinbar offensichtlichen Tatsache aus gelangte man dann leicht zu der Verallgemeinerung, dass das System durch die ‚rationale Verfolgung des Eigeninteresses‘ aller Beteiligten in Gang gehalten werde, und man glaubte, dass diese Formel den Schlüssel zu einer Theorie der Motive des menschlichen Verhaltens, zumindest im wirtschaftlichen und beruflichen Bereich bilde. … Es ist (jedoch) sicher unberechtigt anzunehmen, dass dieses unmittelbare Ziel ein einfacher und direkter Ausdruck der letzten, motivierenden Kräfte des menschlichen Verhaltens ist. … Die bemerkenswerte Konstanz und Allgemeinheit der wirtschaftlichen Motivierung ist nicht das Ergebnis einer entsprechenden Gleichförmigkeit der ‚menschlichen Natur‘, etwa ihres Egoismus oder Hedonismus, sondern bestimmter Grundzüge in der Struktur sozialer Handlungssysteme.“

Eingepackt in den koketten Zweifel, ob sich das Motiv der Nutzenmaximierung direkt aus der Menschennatur und ihren „letzten motivierenden Kräften“ ableiten lasse, unterschiebt Parsons den Ökonomen eine Frage, die die gar nicht stellen. Ihn interessiert weder die Ökonomie noch „die Motivierung wirtschaftlichen Verhaltens“; vielmehr deren „bemerkenswerte Konstanz und Allgemeinheit“. Er will gar nicht wissen, warum die Menschen tauschen und zahlen etc., sondern warum das alle und warum sie es immer wieder tun. Die rationelle Antwort auf seine gar nicht unschuldige Frage führte wieder auf das Thema der Ökonomen zurück, – zielgerichtete Handlungen haben bei der tausendsten Ausführung denselben Grund und Zweck wie bei der ersten. Diese Antwort lässt Parsons nicht gelten, der sich mit seiner Frage eine ganze Hinterwelt eröffnet: Dass die Menschen immer wieder wirtschaften, kann unmöglich mit den Gründen für Produktion und Konsum, und auch nicht mit dem Zwang der Geldwirtschaft zu tun haben, sich die Mittel der stets erneuerten Bedürfnisse per Tausch beschaffen zu müssen; und mit einem berechnenden Materialismus kann man die „Motivierung wirtschaftlichen Verhaltens“ schon gleich nicht erklären. Das sitzt viel tiefer! Parsons postuliert hinter dem Offensichtlichen eine geheime fundamentalere Kraft, die die soziale Konformität der Menschen bewirkt. Dafür bringt er das Wirtschaften auf die Abstraktion „regelmäßiges und allgemeines Handeln“ herunter, von der er dann jenseits jeder bestimmten Handlung und ihres Grundes die Ursache wissen will: „Warum handeln Menschen gleichförmig?“ Diese das Fach konstituierende Frage beantwortet er eigentlich nicht; bzw. so, wie man eine so blöde Frage nur beantworten kann – mit einer Tautologie: Weil sie Regeln, Mustern, sozialen Handlungssystemen folgen.

Auf diese Weise entdecken Soziologen in Politik und Recht, Tischsitten, Kunst und Kultur, Religion und Wissenschaft immer dasselbe. Alles, was sie in die Finger bekommen, unterwerfen sie ihrer verkehrten Abstraktion. Die ist nämlich keineswegs nur abstrakt, was ihr nicht vorzuwerfen wäre, sondern falsch: Eine Qualität „Regelhaftigkeit“, die als abstrakte Wesenheit dem besonderen Inhalt und Zweck jedes Handelns vorausgeht und sich dann ins Konkrete dirimiert, d.h. im Staats-, Wirtschafts- oder Liebesleben auf immer neue Weise verwirklicht, gibt es nicht. Regeln sind Attribute zu besonderen Praxisfeldern – und nicht umgekehrt. Ob es Regeln überhaupt braucht, wie sie aussehen und wirken, hängt ganz und gar von dem besonderen Inhalt ab, der geregelt wird. Soziologen drehen die Sache um: In allem, was Leute tun – und da ist es schon gleichgültig, ob ihr Treiben überhaupt etwas mit Regeln zu tun hat oder nicht – sehen sie „nicht willkürliches sondern regelgeleitetes Handeln“ und präsentieren das als Beweis dafür, dass die Gesellschaft im individuellen Handeln präsent ist, bzw. dass die Menschen, wenn sie individuelle Absichten verwirklichen, immer schon „gesellschaftlich handeln“.

Auf dieser Abstraktion bestehen die Fachvertreter gegenüber dem Rest der Welt – und halten das für „Soziologische Aufklärung“: Sie widersprechen dem Selbstbewusstsein der handelnden Personen und erzählen ihnen, dass es um das, was diese meinen und wollen, gar nicht geht, sondern darum, dass sie durch ihr bewusstes Treiben bewusstlos etwas ganz anderes vollstrecken – ihre Gesellschaftlichkeit. Die behauptete Bewusstlosigkeit kritisieren soziologische Durchblicker nicht: Der Alltagsverstand mag sein vordergründiges Bewusstsein ruhig behalten – es ist ja das richtige für ihn und seine Praxis –, sie aber blicken tiefer: Der wirkliche Mensch meint, er würde einem Schachklub beitreten, weil er Schachspielen will. Der Fachmann weiß, dass der Schachfreund eigentlich eine soziale Gruppe bilden will. Weil so eine Gruppe sich aber gegen ihre Umwelt, d.h. gegen andere Gruppen abgrenzen muss, braucht sie nun einmal einen unterscheidenden Gruppenzweck; und da hat man in diesem Fall von Gruppenbildung eben zum Brettspiel gegriffen. Jugendliche mögen Automaten knacken, um ihren Mut zu beweisen und ein paar Euro mitgehen zu lassen, Soziologen erkennen darin „abweichendes Sozialverhalten“, mit dem die Halbstarken sich erstens vom geforderten regel-konformen Verhalten in der Gesellschaft erholen, mit dem sie sich zweitens den Genuss regelkonformen Verhaltens am Maßstab ihrer internen Gruppennormen verschaffen. Ein Mensch schließlich heiratet und macht seine Liebschaft offiziell und verbindlich, Soziologen wissen, dass er sich in Wahrheit den Wunsch nach gesellschaftlicher Konformität erfüllt.

Ein anderer Kollege, um noch ein Beispiel für die Einführung der soziologischen Abstraktion zu geben, geht noch direkter vor: Er überholt alle politologischen Überlegungen zur legitimen Beschränkung individueller Freiheit, indem er die „unglaubliche Tatsache“ zu bedenken gibt, „dass die meisten Menschen die meisten äußeren Kontrollen meistens ganz in Ordnung finden. Die Gesellschaft kontrolliert nicht nur unseren Bewegungsraum, sie formt auch unsere Identität. … Unser Bund mit ihr beruht nicht so sehr auf gegenseitiger Eroberung, sondern auf heimlichem Einverständnis. Manchmal zwingt sie uns auch zu völliger Unterwerfung. Aber viel öfter gehen wir in die Falle unserer eigenen von Grund auf sozialen Natur.“ Der Leser bekommt gleich gar keine Gelegenheit, nachzufragen, von welchen Kontrollen denn die Rede sei – es geht um keine bestimmten. Entsprechend kann er sich auch nicht mit Gründen befassen, die für diese Kontrollen sprechen, oder mit Gründen, die die Kontrollierten haben könnten, sie zu akzeptieren. Die „unglaubliche Tatsache“, die Peter Berger als Beweis für sein „heimliches Einverständnis“ anführt, gibt es überhaupt nicht: Eine ganz grundsätzliche Zustimmung der Unterworfenen zu ganz grundsätzlicher Unterwerfung hat die Welt denn doch noch nicht gesehen. Genau diese unmittelbare Identität aber wird beschworen, wenn Berger behauptet, dass wir das Kontrolliert-Werden mögen. Jede vorstellbare Vermittlung wird damit ausgeschlossen. Weder vertritt Berger, dass die Bürger gute Gründe hätten, sich Kontrollen gefallen lassen, weil ihre materiellen Interessen durchs brave Mitmachen tatsächlich gut bedient werden, noch viel weniger ließe er gelten, dass sie eben sie kuschen, weil sie dem Zwang eines Herrschaftsverhältnisses ausgesetzt sind – beides wäre ja auch nicht gerade ein Beleg für sein sozialen Bedürfnis nach dem Kontrolliert-Werden. Er fragt jenseits begründbarer Zustimmung oder Ablehnung des sozialen Mitmachens, ob die Unterordnung unter gesellschaftliche Zwänge dem Menschen entspricht, formuliert damit einen absoluten, unüberbrückbaren Gegensatz von Individuum und Gesellschaft und behauptet genau diesen Gegensatz durch die „soziale Natur des Menschen“ immer schon versöhnt: Wir sind eben so – dank unserer „von Grund auf sozialen Natur“. Die Gesellschaft beschränkt und kontrolliert uns nicht nur; sie formt unser Wollen auch noch so, dass wir dazu passen wie der Deckel auf den Topf.

Die Sittlichkeit des modernen Staatsbürgers als Leitidee einer Wissenschaft

Es ist eine Ironie des Wissenschaftsbetriebs und des öffentlichen Räsonierens, dass ausgerechnet Soziologen dadurch, dass sie gegen alle bestimmten Verhältnisse auf ihrer Abstraktion bestehen, sich den Ruf von Spöttern und kritischen Geistern zugezogen haben. Kritisch sind sie nämlich nur gegen die affirmativen Menschenbilder ihrer Nachbarfächer. Wenn die den Tausch, die Nutzenmaximierung oder die bürgerliche Staatsform als direkten Ausfluss der Menschennatur hochleben lassen, dann erinnern Soziologen daran, dass in anderen Ländern und Zeiten auch ohne „Netto-Geldvorteil“ produziert wird, dass von der Einehe oft ebenso wenig zu sehen ist wie von einer „Herrschaftsbestellung per Wahl“ und sich auch ganz andere Bräuche mit der Menschennatur vertragen. Die demonstrative Gleichgültigkeit gegen die besondere Wirtschafts- und Herrschaftsform ist dann auch schon der zweite Teil der soziologischen Aufklärung: Sie besteht in der Relativierung der ausschließlichen Menschengemäßheit der bestimmten Institutionen, Sitten und Gebräuche, die wir heute kennen. So notwendig und vernünftig, wie andere behaupten, sind diese Einrichtungen in ihrer Besonderheit nicht. Damit machen Soziologen sich die Moralisten aller Staaten, im Besonderen die Faschisten zum Feind. Die bestehen nämlich auf dem Respekt vor der bestimmten Ordnung, die es gibt, vor ihren Gesetzen und Autoritäten und sind deshalb blind für die Sorte Verhimmelung, die ihre geliebte Gesellschaft durch die Soziologen erfährt. Die erklären die bestimmten Gesetze und Sitten, die Staatsform und Wirtschaftsweise zu austauschbaren und unwichtigen Konkretisierungen dessen, worum es ihnen geht: Um die Gleichung von Freiheit und Unterordnung. Dafür, dem Menschen eine Gelegenheit zur Einordnung und dadurch zur Verwirklichung seiner sozialen Natur zu geben – so die absolute Legitimation per Umweg –, taugen die heutigen gesellschaftlichen Einrichtungen gerade so gut wie frühere. Dem Satz, mit dem Soziologen die Menschenbilder ihrer Nachbarfächer angreifen – „Gesellschaftliche Tatbestände sind nicht natürlich determiniert; sie sind von Menschen gemacht und deshalb veränderbar.“; diesem Satz fügen sie den anderen hinzu: Es gibt nur keinen Grund dazu – als Gesellschaft leistet eine dasselbe wie jede andere. Soziologen machen die Menschenbilder der anderen Fächer madig, um ihr eigenes an deren Stelle zu setzen: Das von dem Wesen, das ganz eingebaut, untergeordnet, von äußeren Zwängen fremdbestimmt dadurch zugleich ganz bei sich, frei und selbstbestimmt ist; das animal sociale, das sich nur durch Unterordnung unter Überindividuelles verwirklicht.

Mögen sie mit ihrer Abstraktion die kapitalistische Gesellschaft auch nicht gleich als das Ziel aller Geschichte hochleben lassen, sondern bloß als eben auch eine dem Menschen nötige „Gesellschaft“, so ist doch unverkennbar, dass ihr theoretisches Ideal einzig und allein den bürgerlichen Verhältnissen entstammt: Sie haben sich in die Sittlichkeit des modernen Staatsbürgers verguckt. Dieses merkwürdige Wesen hat die Setzungen der Staatsgewalt, die ihm vorgeknallt werden, als Bedingungen seines Lebens akzeptiert, denn es bekommt durch die Rechtsordnung, einen privaten Materialismus verpasst, also auch erlaubt. Weil dieses Wesen sich als Privateigentümer um seine – ihm aufgezwungenen – Interessen frei kümmern darf, sieht es auch die Schranken seiner Freiheit ein. Vorschriften und Gesetze, denen es unterworfen ist, versteht es als vernünftige Maximen, die es sich zu eigen macht, und an denen es seinerseits das Handeln der Staatsmacht misst. So kommt sich das Objekt der Herrschaft als deren eigentlicher Auftraggeber vor. In allem, was es muss, betätigt es seine Freiheit; und bei allem, was es tut, hält es sich einen Beitrag zum Großen Ganzen zugute. Seine geistigen Anstrengungen drehen sich um die Gleichung von Unterordnung und Freiheit und es fühlt sich nur wohl, wenn es sich in Bezug aufs eigene Leben diese Gleichung abnehmen kann. Den darauf gerichteten intellektuellen Anstrengungen und Winkelzügen wäre ohne weiteres zu entnehmen, dass sie einer Lebenslüge freier Bürger gelten, die sich nachträglich mit Umständen versöhnen, die sie sich nicht herausgesucht haben. Soziologen aber finden diese affirmative Selbstdeutung viel zu schön, als dass sie sich analysierend über sie hermachen würden. Sie gehen dem Widerspruch der bürgerlichen Gesellschaft nicht nach, der darin liegt, dass Menschen durch ihre Praxis ein sachliches Herrschaftsverhältnis über sich reproduzieren und sich bewusst zu der politischen Gewalt bekennen, der sie unterworfen sind. Soziologen schmarotzen von dieser kapitalistischen Eigentümlichkeit, indem sie die Einheit des Entgegengesetzten menschennatürlich finden und danach das konstruieren, was sie soziale Wirklichkeit nennen. Die bürgerliche Sittlichkeit wird auf diese Weise nicht erklärt, sondern zum Ideal und Leitgedanken erhoben, mit dem das Fach die Welt erklärt.

Der soziale Mensch – „gesellschaftlich vermittelt“!

Die Frage, wie Freiheit Unterordnung und Unterordnung Freiheit sein kann, beantworten die Vertreter des Fachs damit, dass der Mensch eben total zu den Zwangsverhältnissen passt, in denen er steckt und die sie gar nicht beschönigen wollen. Sie stellen sich ihn vulgärmaterialistisch als komplettes Produkt seiner Umstände vor. Alles, was er ist, seine Identität, hat ihm die Gesellschaft aufgeprägt; sie hat ihn sich angepasst – „sozialisiert“ – und in ihre Ordnung eingebaut – „integriert“ –, so dass er ohne Rest in der „Rolle“ aufgeht, die sie ihm zuweist. Zugleich stellt man sich diese Übermacht, die sich das Individuum zurechtbiegt und unterordnet, als das einfache und selbstverständliche Produkt des zwischenmenschlichen Verkehrs vor. Die Individuen „interagieren“, machen mit einander also, was sie wollen – und daraus soll die „ärgerliche Tatsache Gesellschaft“ herauswachsen, der sie sich dann beugen müssen. Vom einen zum anderen kommen Soziologen, indem sie dem kleinsten gesellschaftlichen Verkehr, dem Aufeinandertreffern zweier Individuen, schon all das unterschieben, was sie aus ihm deduzieren wollen: Die Interagierenden lassen sie nämlich keineswegs mehr tun, was die von und mit einander wollen, sondern unterstellen ihnen, dass eine Sorge ums Gelingen ihres Verkehrs den eigentlichen Zweck dieses Verkehrs ausmacht. Damit der klappt, sollen beide Interaktionspartner bemüht sein, sich selbst für den anderen und den anderen für sich berechenbar zu machen. Die schwierige Annäherung an die andere Monade, die zugleich nichts anderes als gesellschaftlich sein will, unterstellt sie als widerstrebend und eigensüchtig kalkulierend. Als ob man dem Gegenüber nicht einfach sagen könnte, was man von ihm will, braucht es stattdessen eine Pflege der Bedingungen der Möglichkeit des zwischenmenschlichen Verkehrs: Keiner darf da tun, was er will, sondern muss tun, was er meint, dass der andere von ihm erwarten würde. Jede Seite hat ein geregeltes, konstantes und berechenbares Verhalten zu zeigen, damit die andere weiß, woran sie ist und worauf sich sie sich einzustellen hat. Die wechselseitige Anpassung an die Rollenerwartung der anderen Seite, soll die Rollen und Normen hervorbringen, denen die Menschen sich dann beugen müssen.

Das mag bürgerlichen Lesern einleuchten, denen die Anpassung an vorgegebene Maßstäbe als das Mittel, eigene Interessen durchzusetzen, und das Auskalkulieren des Gegenübers längst zur zweiten Natur geworden sind. Auch ihnen könnte freilich auffallen, dass beides nicht gleichzeitig gelten kann: Die Menschen können nicht zugleich ein Produkt der Gesellschaft sein und die Gesellschaft Produkt der interagierenden Menschen. Soziologen freilich halten diesen Zirkel nicht für eine Widerlegung ihres zweiseitigen Identitätsverhältnisses, sondern gerade für das Rätsel des Sozialen, von dem sie künden. Sie stören sich noch nicht einmal daran, dass sich ihre Identität des Gegensätzlichen selbst aufhebt: Wenn der Mensch das totale Produkt der Gesellschaft ist und nur tut und will, was sie ihm vorgibt, dann ist seine Freiheit Illusion; umgekehrt kann, wenn Gesellschaft nichts ist als das, was die Individuen untereinander und ihrer Absicht entsprechend als Beziehung eingehen, ihre Unterordnung nur eine Einbildung sein. Soziologen spielen mit der Unvereinbarkeit dessen, was sie als identisch behaupten, und wollen ihren Widerspruch versöhnen, indem sie „Vermittlung“ beschwören, wo nichts zu vermitteln ist und wo sie auch gar keine Mitte zwischen ihren entgegengesetzten Extremen anzugeben wissen. Die Leistung der „Vermittlung“ sagen sie dann einfach ihrem Forschungsobjekt nach.

Gesellschaft ist System

Die ganze den Individuen gegenüberstehende gesellschaftliche Objektivität mit ihren Institutionen und Zwängen hat für Soziologen einen Inhalt und Zweck: Sie ist die Ermöglichung des Miteinander, das sie den zunächst ungesellschaftlichen Monaden als ihren geheimen Zweck unterstellen. Gesellschaft ist die Vermittlung ihrer Mitglieder zu einem großen Ganzen, ein „komplexer Funktionszusammenhang“, kurz: System.

Die Verwendung des Wortes selbst müsste kein Fehler sein. Wenn ein Wissenschaftler den begriffenen inneren Zusammenhang einer Sache darstellt, dann stellt er sie als System dar, redet etwa vom Periodensystem der Elemente, vom System der Logik oder vom kapitalistischen System. Das Interesse gilt dabei dem Was, dem bestimmten Inhalt, der in eine systematische Ordnung gebracht ist und sich dadurch als ein organisches Ganzes zeigt. Die Soziologie hält es umgekehrt: Sie subsumiert den Inhalt unter die logische Form, in die eine wissenschaftliche Darstellung ihn bringt; ja sie erklärt diese Form zum eigentlichen Inhalt. Sie erläutert zum Beispiel nicht das Prinzip des herrschenden Systems, die Akkumulation des Kapitals, sondern vermeldet von der Profitmacherei, dass auch sie System sei – ein sich erhaltendes Ganzes.

Mit der Phrase vom System bescheinigen Soziologen ihrem Gegenstand eine Funktion, freilich eine höchst tautologische: nämlich die, zu funktionieren, seinen Bestand und sich in der Welt zu halten. Sie fragen „Was hält hochindividualisierte Gesellschaften zusammen?“ (U. Beck), interessieren sich also gar nicht für die Eigenschaften ihres Objekts, sondern nehmen den Standpunkt der Sorge um seinen Bestand und seine Stabilität ein. Sie problematisieren das Existieren-Können der Gesellschaft und bescheinigen ihr angesichts ihres Vorhandenseins, den entscheidenden Test bestanden zu haben, dem soziale Formationen ausgesetzt sind: die bloße Existenz der Gesellschaft ist ihre Leistung und ihr Erfolg – ein absurder Erfolgs freilich, den kein wirkliches politisches oder wirtschaftliches Herrschaftssystem anstrebt. Ein solches sucht nämlich Erfolg bei seinem Zweck – im Kapitalismus dem Wachstum des Nationalreichtums und der Ausweitung staatlicher Macht. So bescheiden, nur überhaupt fortbestehen zu wollen, sind Herrschaftsordnungen höchstens im kurzen Augenblick der Revolution – und auch dann nicht, weil ihre Ordnung ein System ist und dasselbe leistet, wie das andere System, das sie gerade zu ersetzen droht, sondern wegen der Differenz beider, d.h. wegen der Interessen, die in ihr herrschen, und im Interesse der Klassen, die diese Interessen haben.

In den verschiedenen Antworten auf ihre Frage nach dem „sozialen Kitt“ gewinnt die Soziologie einen Schien von Sachhaltigkeit dadurch, dass sie je besondere Strukturprinzipien der Gesellschaft angibt; denen jedoch bescheinigt sie die immergleiche Leistung – das System zusammenzuhalten. Welche Normen und Sanktionen stabilisieren das Verhalten der Menschen und integrieren die (menschlichen) Elemente ins System? Welche Leistung des Systems stiftet die Ein- und Unterordnungsbereitschaft der Leute und ihre soziale Identität? Dass so etwas vorhanden sein muss, beweist den Soziologen die Existenz der Gesellschaft ja schon vor jeder näheren Befassung. Nach ihren besonderen Strukturprinzipien, aus denen sie das Funktionieren ihres Systems konstruieren, geben sie ein und derselben Gesellschaft immer neue Namen: In den 60er Jahren machten viele die angeblich geringen Unterschiede im Lebensstandard der Bürger für den sozialen Frieden verantwortlich und sprachen von einer „nivellierten Mittelstandsgesellschaft“; andere führten die Haltbarkeit des Ladens auf ein nützliches Zusammenwirken der organisierten Interessen der gegensätzlichen kapitalistischen Klassen zurück, sprachen von der „Industriegesellschaft“ und der Produktivität ihrer Konflikthaftigkeit. Als in den 70ern das Konsumniveau sogar der Arbeiterklasse anstieg, sprachen Soziologen von einer „Freizeit- und Überflussgesellschaft“, die „postmaterielle Wertorientierungen und Identitäten“ brauche, aber auch auspräge. Heute, wo Arbeitslosigkeit und Verwahrlosung überhand nehmen, entdeckt das Fach die vergangene Phase des Kapitalismus als „Arbeitsgesellschaft“, die ihre Bürger über die Versorgung mit Arbeit integriert und ihnen darüber eine soziale Identität gestiftet haben muss. Die bislang letzte Wendung hat Ulrich Beck herausgebracht. Er nimmt die Welt gleich nur in der Weise zur Kenntnis, wie seine soziologischen Kollegen sie beschreiben: als System, das sich dadurch erhält, dass es Orientierung gibt, seine Elemente zuverlässig in vorgegebene soziale Ränge und Kategorien einordnet und integriert. All diese hergebrachten Korsettstangen des sozialen Verhaltens, so Becks Diagnose, würden in der „Risikogesellschaft“ mehr und mehr versagen. Das System, das die Fachkollegen beschreiben, funktioniere nicht mehr; das aber sei kein Nachteil, sondern ein Zugewinn an Freiheit für die Selbstdefinition seiner Elemente: Die Menschen seien gezwungen, die Werte, denen sie gehorchen, die Gruppen, denen sie sich ein- und unterordnen, die Selbstbilder, denen sie nachlaufen wollen, selbst zu wählen und zu definieren und so das gesellschaftliche Funktionieren zu ihrer eigenen Sache zu machen.

Ein Korsett für den ordnungsbedürftigen Menschen

Die Funktion, die Soziologen der Gesellschaft attestieren, ist tautologisch: sie und ihr Regelkorpus leisten nichts als die Verhinderung ihrer Abwesenheit; aber auch das lässt sich als Funktion für das menschliche Mängelwesen ausdrücken, dessen Defizit dadurch eine nähere Charakterisierung erfährt. Dass die Leute nicht alles dürfen, was sie wollen, muss man als eine Hilfe für sie auffassen: Die Zwänge der sozialen Welt bringen Sicherheit in ihre Beziehungen, und sagen ihnen, was sie zu tun und was sie von anderen zu erwarten haben. Schranken und Verbote beschränken die endlos vielen Möglichkeiten, die das Handeln ohne sie hätte, und hilfen dem Menschen, überhaupt erst, zu einem bestimmten Handeln zu finden – als ob beim Handeln nichts Bestimmtes gewollt würde und an die Stelle der Verwirklichung eines Zwecks genau so gut sein Gegenteil oder ganz etwas anderes treten könnte! Sehr direkt landen die Spötter über die Naturgegebenheit des Eigentums, der Einehe usw. also selbst bei einer Menschennatur – und bei was für einer! Ihr „animal soziale“ probehalber außerhalb seines Existenzmediums Gesellschaft gedacht, steht ihnen als ein leeres Nichts und kompletter Chaot vor dem geistigen Auge, der nichts will und vor lauter Möglichkeiten dessen, was er wollen könnte, gar nicht erst aus dem Bett käme, wenn die Gesellschaft ihm die endlosen Möglichkeiten des Handelns nicht schon weggenommen – die Komplexität der sozialen Handlungsmöglichkeiten nicht reduziert hätte (Luhmann). Gott sei dank gibt es „die“ Gesellschaft.

Empirische Sozialforschung und die Prätention ihrer Nützlichkeit

Wenn sich Soziologen nach all dem ans „empirische Forschen“ machen, fällen sie ein ziemlich vernichtendes Urteil über die Theoriegebäude ihres Fachs: Sie behandeln sie als bloße Ideen und fragwürdige Hypothesen, die den Beweis, dass man mit ihnen in der Wirklichkeit etwas anfangen kann, erst noch vor sich haben. Den treten sie an, indem sie allen möglichen empirischen Stoff unter ihre Kategorien wie Rolle, Norm, Prestige, Schicht, System usw. subsumieren und zusehen, ob das auch geht. Natürlich geht das! Man steckt den – zu erklärenden – Stoff einfach in die Schubladen, auf denen die Namen der soziologischen Kategorien stehen, und entdeckt ganz konsequent in der Welt immer nur wieder seine alten verkehrten Gedanken über sie. Sodann prüft man in einem noch anspruchsvolleren Sinn, ob die so verfremdete Welt auch den soziologischen Gesetzmäßigkeiten gehorcht: Dafür versucht man empirische Korrelationen zwischen sozialen Eigenschaften zu finden, die die Theorie als funktional zusammengehörig behauptet: Treten Beruf, Einkommen, Bildungsniveau, Lebensstil, Weltanschauung, politische Präferenz, Gesundheit, Lebenserwartung, Selbstmord und so fort zusammen auf, und wenn ja, wie oft und in welchen Proportionen? Auch dieser empirische Beweis ist keine Kunst, weil er einen falschen Gedanken verteidigt und bestätigt, indem er ihn ausdrücklich als Gedanken zerstört: Was in der Theorie eine Determination einer sozialen Eigenschaft durch eine andere hat sein sollen, wird durch den empirischen Beweis zu einer Zahl; was sich hatte bedingen sollen, wird zu einem quantitativ bestimmten Zusammentreffen zurückgenommen – und irgendeine Korrespondenz kommt bei diesem empirischen Korrelieren und Nachzählen immer heraus. Auch – das führen empirische Sozialforscher gerne selbstironisch an –, wenn man die Zahl der Störche einer Region mit der Zahl der Geburten korreliert. Die behauptete Notwendigkeit erfährt eine eigentümliche Bestätigung als quantitativ bestimmte Zufälligkeit. Dass statistische Rechenmethoden nachträglich aufs Datenmaterial angewendet werden und konventionell festgelegte Grenzen zwischen Zufall und „Überzufälligkeit“ bei den gezählten Zufällen ziehen, nimmt von der Verwandlung einer behaupteten Notwendigkeit in eine Anzahl bloß faktischen Zusammentreffens nichts zurück.

Mit seinen gezählten Belegen für die Korrelation gewisser sozialer Eigenschaften will das Fach nützlich sein; ausdrücklich zum Beispiel für die Werbewirtschaft (Konsumforschung); der Absicht nach aber selbstverständlich für die ganze Gesellschaft und ihre Gesundheit. Soziologen messen und melden die Zunahme sozialer Ungleichheit, erkunden die Wertorientierung der Jugend, die Übereinstimmung oder Diskrepanz zwischen der gelebten und der öffentlich beschworenen Sexualmoral und den Grad des Zugehörigkeitsgefühls vom Migranten zum Einwanderungsland.

Der Standpunkt, den sie da betätigen ist nur einerseits Standpunkt und Konsequenz ihrer Theorie: Ihr Begriff von Gesellschaft ist deren Gelingen – und damit der Standpunkt der Sorge, dass dem auch so sei und das System die Aufgabe, stabil zu bleiben, auch bewältige. Andererseits stellt die soziologische Theorie die Realität als die prozessierende, stets gelingende Bewältigung dieser Aufgabe dar: Der Mensch passt zur Gesellschaft dadurch, dass er sich für die Rolle, die sie ihm zuweist, eine funktionale Identität und passende Werte zulegt; und das System passt zu seinen Elementen dadurch, dass es sich stets wandelt und sich den Anforderungen sowohl der äußeren Umwelt wie seiner Elemente anpasst. Eigentlich gibt es da keinen Platz für die Sorge, dieser Prozess könnte misslingen; also auch keinen Platz für Aufpasser auf die Funktionalität der Sitten und für Frühwarner der Systemstabilität. Von der Theorie her ist jeder Verfall von Werten ein Wertewandel. So ist denn theoretisch auch gar nicht zu entscheiden, ob das offenbare Absterben der Religion eher einen Verlust von Sinn, Werten und Bindung ans Große Ganze oder einen Gewinn an autonomer Bindung an das wirkliche, diesseitige Gemeinwesen bedeutet; ob die Auflösung der sozialen Großgruppen und der Loyalität an sie, etwa an die Gewerkschaften, das endgültige Ankommen der Proletarier in ihrer kapitalistischen Heimat oder neue Unsicherheit und Anarchie ankündigt; usf. Aber Soziologen sind eben außerhalb ihrer tautologischen Funktionswelt auch noch politisierende Staatsbürger, und da wissen sie dann schon, was sie bedenklich oder eher erfreulich finden sollen – im Sinne ihrer berufsspezifischen Sorge.